他接受了黄老思想，提出道生德、德生理的命题，认为理生于德，而以道为本。

按朱熹所说，这又是精粗本末之别。这就向知行合一说大大前进了一步。

道德理性的自觉，需要认识的提高，二者不可截然分开，更不能对立起来。[7]《朱子语类》卷六十二。但另一方面，朱熹又主张存天理，去人欲。[123]《朱子语类》卷十八。朱熹则不然，他广泛地讨论到宇宙自然界的许多问题，涉及许多方面，从而进一步丰富和发展了理的内容。

心即理，理即心，廓然大公，物来顺应，不见内外之别，亦无天人之分，真正是与天地万物为一体。天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。王夫之承认，理是抽象的，不可得而见，但它就存在于具体事物之中，而具体事物是可见的。

荀子还提出大理的概念，以表示事物的普遍规律或秩序。朱熹也有条分缕析的说法，重视对事物的分析，但其结果是归原到性理，因此又有枯槁有性之说。东汉的王充是不是儒家，似无定说，不过他自己承认是儒家，我们也把他归到儒家来讨论。万事万物皆有其所以然，比如天之所以高，地之所以厚，车之所以行陆，船之所以行水，其中都有所以然之理。

[38]《二程遗书》卷15，《二程集》。大人与小人之分，就在于他是得其大体，还是得其小体。

大理也是物理，但似乎更全面、更普遍。孟子认为，人有共同的人性，因为人是同一个类。得其大体则为大人，得其小体则为小人。至于他所说的天以命人而人受为性之至理，显然是讲性理，其内容同程、朱一样，是指仁义礼智等道德理性。

[29]《正蒙·太和篇》，《张载集》。[33]《二程遗书》卷18，《二程集》。所谓莫能其所以然而然，是说没有另外一个所以然者，它就存在于客观事物的变化之中，可说是已然的存在。从宇宙论的角度看，理是天道流行、生生不息之理。

大体而言，王充认为，人的品德之好坏，是由禀气清浊即自然原因决定的，但又重视积习等社会原因。物理是同有形之物及其变化联系在一起的，道与德则是变及物理之所生也[15]。

理来自天道阴阳之气，是自然界的秩序，礼便是理之有文彩者，故称之为文理。理学家正是通过形上与形下、体与用等范畴，说明理与气、性与情的关系。

所谓已然，是说凡有事物存在之处，皆有其固有的规律，是物之固然，事之所以然也[43]。《小雅·信南山》中有我疆我理，东南其亩的诗句，是说我治理我的疆土，按东南方向变成田亩。需要指出的是，理学家的性理之学，固然是对孔、孟儒学的恢复，特别是对《易传》的性命之理的发挥，但它是经过魏晋玄学与隋唐佛学之后的一次总结，也就是说，它吸收了玄学的形而上学与佛学的心性之学的重要内容，重建了儒家的形而上的性理之学，因此，具有新的特点。体贴二字，正说明程颢的哲学创造。他所理想的文理隆盛，不仅指礼治所代表的社会文明，而且指社会成员普遍具有的道德理性精神。但是，戴震毕竟没有否定人的理性，而是将理性与感性统一起来，并将理性建立在感性之上。

迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。他所说的物气之理，就是阴阳两种气在相互作用中所固有的自然规律。

人爵如公、卿、大夫等爵位，是由别人给予的，可以得到，也可以失掉，它由别人掌握。但是，朱熹的理学，确实为人的存在问题建立了宇宙本体论的前设。

朱熹明确提出，理是生物之本，气是生物之具，理气结合，便生出万物。……故归于必然，适完其自然。

但同时又具有普遍性，在天人关系问题上，他认为人是天的副本，天地自然界的变化既然是有秩序的，其秩序是由天决定的，那么，人的一切行动就必须符合这种秩序。一是指义理、伦理或性理，这是有关人性方面的。但是王充具有经验主义倾向，也有实证精神，一切是非道理，都要有经验上的依据，要由经验加以证实，对于理的问题，也是如此，并没有进一步的论证。他还提出条理、文理等说法，其中心意思都是讲分理。

[6] 人在认识事物的时候，容易出现一种偏向，就是被某一局部现象所蒙蔽，而不能认识大理。汉初儒者贾谊，接受了黄老思想，提出道生德、德生理的命题，认为理从根本上说，来源于宇宙论的道。

自然之与必然，非二事也。其命于人就是性，所以性又称之为生理或性命之理。

在这方面，朱熹实际上承认有自然规律，即物理的存在。礼即文理，虽然是由圣人制定出来的，但其依据则是自然之大理。

这都是就具体事物而言的，还没有变成抽象的概念。四、性理 理真正成为哲学上的最高范畴，那是在宋明理学出现之后。他认为，凡一物上有一理，须是穷致其理[37]。总之，仁义礼智根于心[2]，即根植于人的内心。

[47]《孟子字义疏证·理》。要在明善，明善在乎格物穷理。

这说明，理不是单独存在的，而是在同其他范畴的联系和关系中存在的。[21]《春秋繁露·阳尊阴卑》。

心是大体，耳目感官是小体（孟子用大体与小体说明二者的区别，荀子用天君与天官说明二者的区别，在这一点上二人有一致之处，但含义不同）。所谓稽，是合的意思，就是说，道是万理所符合的，也就是万理以道为根源。